第二部分 第十節
意志與動機的影響必然相關：特別觀察查布先生關於意志自由的論斷與推理之巨大矛盾
意志的每一個行動都有其原因，因此（根據已證明者）與其原因有必然的聯繫，並因此具有聯繫與結果的必然性，這一點是顯而易見的，因為意志的任何行動都是由某種動機激發的。這一點很明顯，因為如果心靈在以其所行的方式意願時，沒有受到任何動機或誘因的激發，那麼它在這樣做時就沒有為自己設定或追求的目標；它沒有任何目的，也不尋求任何東西。如果它不尋求任何東西，那麼它就不會追逐任何東西，也不會對任何東西施加任何傾向或偏好。這就導致了矛盾；因為心靈意願某事，與它透過偏好和傾向的行動追逐某事，是同一回事。
但如果意志的每一個行動都是由動機激發的，那麼那個動機就是該行動的原因。如果意志的行動是由動機激發的，那麼動機就是它們被激發的原因；或者，換句話說，是它們存在的原因。如果真是如此，那麼意志行動的存在就是其動機的結果。動機作為動機或誘因，除了透過其影響力之外，什麼也做不了；而透過其影響力所完成的一切，都是它們的結果。因為這就是結果的概念：某事是透過其他事物的影響力而發生的。
如果意志行動確實是其動機的結果，那麼它們就必然與其動機相關聯。正如之前所證明，每一個結果和事件都必然與其存在的適當基礎和理由相關聯。因此，顯而易見，意志行動是必然的，並非源於意志中任何自我決定的能力：由先前動機和誘因引起的意志行動，並非由意志對自身行使主權，以決定、引起和激發自身意志行動所致。這與意志在無差別和平衡狀態下行動，以決定自身偏好不符；因為動機運作的方式是透過偏向意志，並賦予它某種傾向或偏重於某一方。
在此，或許應當指出，查布先生在其《各種主題論文集》中提出了一種自由方案，該方案內部矛盾重重，並徹底自我顛覆：而且是多方面地。
1. 他大量斷言，意志在其所有行動中都受到動機和激發的影響；這是其所有行動的先前基礎和理由，而且在任何情況下都是如此。他說（第262頁）：「沒有任何行動可以在沒有某種動機激發的情況下發生。」又說（第263頁）：「意志行動不能在沒有某些先前理由或動機誘發的情況下發生。」又說（第310頁）：「行動不會在沒有某些理由或動機誘發的情況下發生；假設主動能力在沒有某些先前理由促使心靈行動的情況下被運用，是荒謬的。」（第257頁亦同。）他將這些事情視為我們絕對確定的，並且是我們對上帝道德完美性確定的基礎，唯一的基礎（第252-255頁，261-264頁）。
然而，同時，根據他的方案，動機激發我們行動並實際成為意志行動的基礎，卻是心靈的意志行動或選擇之後的結果。因為他極力堅持，在所有自由行動中，在心靈成為動機所激發的那些意志行動的主體之前，它會選擇如此。它選擇是否順從眼前呈現的動機；當呈現多種動機時，它選擇順從哪一個，拒絕哪一個（第256頁）。「每個人都有能力按照或違背任何呈現的動機行動，或不行動。」（第257頁）「每個人都有自由按照或違背這些動機中任何一個單獨考慮會激發他去做的行動，或不行動。——人有能力，也有同樣的自由，去拒絕那個確實佔優勢的動機，就像他有能力，也有自由，去拒絕那些沒有佔優勢的動機一樣。」（第310、311頁亦同。）「為了構成一個道德主體，他必須有能力按照他所喜歡的道德動機行動，或不行動。」許多其他地方也有類似的說法。根據這些說法，意志首先行動，並選擇或拒絕順從呈現的動機，然後才受到其主導影響：並且它首先由心靈的喜好或選擇來決定它將被哪些動機誘發，然後才被這些動機誘發。
那麼，這些事情如何能協調一致呢？心靈如何能首先行動，並透過其意志行動和選擇來決定哪些動機將成為其意志行動和選擇的基礎和理由呢？因為這假設選擇已經做出，在動機產生效果之前；意志行動已經發出，在動機佔優勢之前，以致於它實際成為意志行動的基礎；並使動機的佔優勢成為意志行動的結果，而動機卻又是意志行動的基礎。如果心靈已經選擇順從一個動機，並屈服於其激發，那麼激發就來得太晚了，事後也就不需要了。如果心靈已經選擇屈服於一個誘使某事的動機，這意味著，而且事實上就是，選擇了被誘使的事物；而選擇的行動本身是在誘發動機的影響之前，並且是選擇的基礎；兒子比生他的父親還要早：選擇被假設為動機影響的基礎，而這種影響又被假設為選擇的基礎。反之亦然，選擇被假設為動機影響的結果，而動機的影響又是那個選擇的結果。
此外，如果意志在受到動機影響之前，首先對動機採取行動，並且動機對意志的影響，使其行動和選擇，是意志行動和選擇的成果和結果，那麼動機如何能成為「行動和選擇的先前基礎和理由，以致於在事物的本質上，意志行動不能在沒有某些先前理由和動機誘發的情況下發生」；並且這個行動是動機的結果和隨後發生的呢？查布先生經常斷言這些事情是確定無疑的真理。因此，同一個動機既是先前的又是隨後的，既在之前又在之後，既是同一事物的基礎又是同一事物的成果！
二、與上述關於意志首先對動機採取行動，選擇是否順從它，以便它成為意志行動的基礎，在任何意志行動發生之前，這種前後矛盾的觀念相符，查布先生經常將動機和對意志行動的激發稱為「行動的被動基礎或理由」。這是一個引人注目的短語；我敢說，在鄧斯·司各脫或托馬斯·阿奎那的所有著作中，沒有比這更難以理解，更缺乏清晰和一致意義的了。當他將動機意志行動描述為被動時，他必然是指——在那個事務中被動，或相對於他所說的那個行動被動；否則這與他論證的目的無關：他必然是指（如果這可以稱為意義的話），意志行動的動機首先被意志行動所作用或對其作用，選擇順從它，使其成為行動的基礎，或決定從那裡獲取其影響；從而使其成為其自身激發和存在的先前基礎。這與一個人說，人的靈魂在其存在之前，選擇它將透過什麼原因而存在，並對其原因採取行動，從那裡獲取影響，使其存在；因此其原因成為其存在的被動基礎！——這同樣荒謬。
查布先生非常清楚地假設動機或激發是意志行動存在的基礎。他將其稱為意志行動發揮的基礎或理由（第391頁和第392頁），並明確表示「意志行動不能在沒有某些先前基礎或動機誘發的情況下發生」（第363頁）。他將行動描述為「來自動機，來自動機的影響」（第352頁），以及「來自動機對人產生行動的影響」（第317頁）。當然，關於這一點無需贅言；很容易判斷，動機能否成為意志行動發生的基礎，以致於其產生完全來自動機的影響，然而動機在成為意志行動的基礎之前卻是被動的，或被意志行動所作用。但我會說，一個如此強調他人意義清晰，並如此指責他人混亂和矛盾的人，如果他有能力，就應該解釋他「行動的被動基礎」這個短語的意義，以表明它並非混亂和矛盾。
如果有人認為，查布先生在談到動機是「行動的被動基礎」時，並非指相對於它所依據的那個意志行動而言是被動的，而是指某個其他先前的意志行動（儘管他的目的、論證和整個論述絕不允許這種假設），這也絲毫無助於解決問題。因為，(1) 如果我們假設一個行動，透過這個行動，靈魂選擇順從一個動機對另一個意志行動的邀請；那麼這兩個假設的意志行動實際上是完全相同的。正如我之前所觀察到的，一個選擇順從誘使選擇某物的動機力量的意志行動，與選擇動機所誘使的事物，結果是完全一樣的。因此，這裡沒有區分兩個意志行動來解決問題的餘地。(2) 如果動機是被動的，不是相對於動機所激發的同一個意志行動，而是相對於一個真正不同且先前的意志行動；然而，根據查布先生的說法，那個先前的意志行動不能在沒有動機或激發作為其存在的先前基礎的情況下發生。因為他堅持認為，「假設任何意志行動在沒有某些先前動機誘發的情況下發生是荒謬的。」因此，最終還是歸結為同樣的荒謬：因為如果每個意志行動都必須有一個先前的動機，那麼整個系列中的第一個意志行動也必須由一個先前的動機激發；然而那個第一個意志行動的動機是被動的；但它不能相對於另一個先前的意志行動是被動的，因為根據假設，它是第一個：因此，如果它相對於任何意志行動是被動的，那麼它就必須相對於它所依據的那個意志行動是被動的，而那個意志行動是由它激發的。
三、儘管查布先生如上所述，斷言每個意志行動都有某種動機，並且「在事物的本質上，沒有任何意志行動可以在沒有某種動機誘發的情況下發生」；但他又斷言，意志行動並不總是遵循最強的動機；換句話說，它不受任何比相反動機更強的動機力量所支配，這種力量是在意志行動本身之前存在的。他自己的話（第258頁）如下：「儘管對於物理原因而言，最強的總是佔優勢，但對於道德原因而言則不然。在這些原因中，有時最強的佔優勢，有時最弱的佔優勢。這種差異的原因是顯而易見的，即我們所謂的道德原因，嚴格來說，根本不是原因，而僅僅是行動或不行動的被動理由或激發：我們有能力或自由去順從或拒絕這些激發，正如我上面所展示的。」因此，在整個段落中，他以各種措辭堅持，意志並不總是受最強動機的決定，除非我們荒謬地將最強定義為事件中實際佔優勢的；這不在動機中，而在意志中；但意志並不總是受最強動機的決定，這種力量是在意志行動本身之前存在的。他在其他地方大量斷言，意志不受任何動機的優越力量或優勢所決定，這種優勢來自任何事物的構成或狀態，或任何情況，這些都在意志實際決定之前。事實上，他關於人類自由的整個論述都暗示了這一點，他的整個方案都建立在這一點上。
但這些事情不能並存。在選擇之前，動機的力量存在差異。查布先生自己也假設，它們確實事先邀請、誘發、激發並促使心靈行動。這意味著它們本身具有某種誘惑力，某種在意志行動本身之前誘發和促使意志行動的傾向。如果它們本身具有這種性質和傾向，那麼它們無疑以某些有限的程度擁有它，這些程度是能夠多樣化的；有些程度較高，有些程度較低；那些具有最大傾向的動機，考慮到它們在意志行動之前的所有性質和情況，是最強的動機，而那些具有最小傾向的動機，是最弱的動機。
現在，如果意志行動有時不遵循最強的動機，或者說，不遵循在所有情況下，在意志行動之前，具有最大傾向或優勢來誘發或激發它的動機，而是遵循最弱的動機，或者說，在心靈先前看來，具有最小傾向來誘發它的動機；那麼意志行動顯然完全沒有動機，沒有任何先前的理由來促使心靈行動，這與同一作者的假設相悖。意志必須在沒有先前動機誘發的情況下進行的行動，是偏愛最弱動機的行動。因為，說心靈在動機中看到先前的理由，偏愛那個動機而不是另一個動機，同時又假設動機在其性質、狀態或任何情況下，在心靈的先前看法中，都沒有任何偏愛之處，這多麼荒謬：相反，與它競爭的另一個動機，在所有這些方面，都具有最大的誘惑力和推動力，並且具有最大的選擇和偏愛傾向。這無疑等於說，在動機中存在偏愛行動的先前基礎和理由，但又沒有先前的理由。根據假設，至於兩個競爭動機中所有傾向於偏愛的事物，在偏愛行動之前，它不在被偏愛的動機中，而完全在另一個動機中：然而查布先生假設，偏愛行動是來自被偏愛動機中的先前基礎和理由。但這些事情一致嗎？一件事物中能否存在某個事件發生的先前基礎，但卻沒有任何先前的傾向導致該事件發生？如果一件事物在沒有任何先前傾向的情況下跟隨另一件事物，那麼我認為很明顯，它在沒有任何先前理由的情況下跟隨它。
是的，在這種情況下，查布先生假設事件遵循一個先行者，作為其存在的基礎，而這個先行者不僅沒有傾向於它，反而有相反的傾向。這個事件是心靈對那個較弱動機的偏愛，正如它在心靈的先前看法中所呈現的那樣；直接的先行者是心靈對兩個競爭動機的聯合看法；在心靈的這種先前看法中，所有可偏愛性，或先前傾向於偏愛，都被假設在另一方，或在相反的動機中；而所有不值得偏愛性，以及因此先前傾向於相對忽視或低估，都在被偏愛的那一方：然而在心靈的這種看法中，卻被假設為這種偏愛行動的先前基礎或理由，激發它，並促使心靈行動。我讓讀者判斷這是否荒謬。如果不是，那麼說先行者對後繼者的先前傾向是後繼者不遵循的基礎和理由，以及缺乏對事件的先前傾向，甚至傾向於相反，是事件確實遵循的真正基礎和理由，這就不荒謬了。
選擇或偏好的行為是一種比較行為，其中心靈針對兩個或更多被比較並在心靈視野中競爭的事物採取行動。如果心靈在這種比較行為中，偏好在比較中顯得較低劣的事物，那麼心靈在此完全沒有動機、誘因或任何誘惑。那麼，如果一個飢餓的人有兩種食物可供選擇，他對兩種食物都有食慾，但對其中一種的食慾比另一種更強；而且在這種情況下，沒有任何情況或激發可以誘使他選擇其中任何一種，而僅僅是他的食慾：如果他在兩者之間做出選擇時，選擇了他食慾最弱的食物，而拒絕了他食慾最強的食物，這就是一個完全沒有先前動機、激發、理由或誘惑的選擇，就像他對兩者都完全沒有食慾一樣；因為他在這種情況下的意志行動是一種比較行為，遵循對食物的比較看法，在他這種看法中，他的偏好絕對沒有任何先前基礎，甚至與所有先前基礎和動機相悖。如果人體內有任何原則可以以這種方式產生選擇行為，那麼從同一原則，意志行動可以完全沒有任何一方的動機而產生。如果心靈在意志行動中可以超越動機，那麼它就可以沒有動機：因為當它超越動機時，它就超出了動機的範圍，超出了其影響的限制，因此是沒有動機的。如果真是如此，這證明了意志行動對動機的獨立性；查布先生如此頻繁地斷言「在事物的本質上，意志行動不能在沒有動機誘發的情況下發生」，這就沒有任何理由了。
如果至高者賦予一個天平以能動性或活動性，使得當不等重的砝碼放入秤盤時，其能動性可以使其導致重量最輕的秤盤下降，從而抬起較重的砝碼；這將清楚地表明，天平的運動不依賴於秤盤中的砝碼；至少，就像天平在兩個秤盤中都沒有砝碼時自行移動一樣。而天平的活動性足以使其逆著較重的砝碼移動，肯定足以使其在完全沒有砝碼時移動。
查布先生假設，意志在沒有任何動機的情況下根本無法行動；他也假設，如果有一種動機指向某事，而沒有相反的動機，意志就會必然地遵循該動機。這實際上是假設意志完全依賴於動機；如果它不完全依賴於動機，它肯定可以在沒有動機的情況下稍微幫助自己；或者在沒有相反動機的力量和重量的幫助下，稍微抵抗動機。然而，他假設意志在面對各種相反動機時，可以隨心所欲地使用它們，並從中選擇自己的影響，忽視最強的，遵循最弱的，這又假設意志完全獨立於動機。
最後，可以觀察到，儘管查布先生極力堅持，沒有任何意志行動可以在沒有某種動機誘發的情況下發生，這種動機事先促使心靈行動；然而，由於他也堅持心靈在不參考動機任何優越力量的情況下，為其所要遵循的動機進行挑選和選擇；他自己在此清楚地假設，關於心靈偏愛一個動機而不是另一個動機——不是動機促使意志，而是——意志促使自己遵循動機。
四、查布先生極力否認動機是意志行動的原因；或者說，人內在的驅動原則是被動機所驅動或激發的。他的話（第388頁和第389頁）是：「如果人內在的驅動原則是被外部事物所驅動或激發的，而所有動機都是外部事物，那麼它就不是一個自我驅動的原則，因為它會被一個外部原則所驅動。而說一個自我驅動的原則是被外部原因所驅動或激發的；這是荒謬和矛盾的，」等等。——在下一頁，他特別詳細地堅持，動機在任何情況下都不是原因，「它們在行動的產生中純粹是被動的，在行動的產生中沒有因果關係，——沒有因果關係，不能成為意志發揮的原因。」
現在我希望大家思考，這如何能與他其他地方所說的相符。在此請注意：
1. 喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards）先生大量談到動機是意志行為的激發者；他說動機激發意志，並促使意志產生，而且它們對於此目的而言是必要的；在事物的理性和本質中，沒有激發意志的動機，意志就不可能產生。但是，如果動機激發意志，那麼它們就移動了意志；然而他卻說，說意志被動機移動是荒謬的。再者，如果語言有任何意義，如果動機激發意志，那麼它們就是意志被激發的原因；而促使意志被激發，就是促使意志被發出或激發。是的，喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards）先生自己說（第317頁），動機對於主動能力的發揮是必要的。激發，是積極地做某事；而做某事的事物，當然是它所做之事的原因。創造，是促使被創造；製造，是促使被製造；殺死，是促使被殺死；使活，是促使被使活；而激發，是促使被激發。激發，在最恰當的意義上，是成為一個原因，不僅僅是一個消極的場合，而是透過積極影響而存在的基礎。激發的概念，是施加影響以促使效果產生或顯現。
2. 喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards）先生自己（第317頁）談到動機是透過影響，以及主導影響而產生行動的基礎和原因。那麼，原因除了是透過其影響，一種主導且有效的影響，而成為事物的基礎和原因之外，還能是什麼呢？
3. 這位作者不僅談到動機是透過主導影響而產生行動的基礎和原因；而且明確地談到它們的影響主導著行動的產生（第317頁），這使得矛盾更加明顯和昭著。一個效果的產生當然是一個效果的造成；而產生影響是因果影響，如果任何事物是的話；而具有這種主導影響，從而成為另一事物的基礎的事物，是那事物的原因，如果存在任何所謂的原因的話。喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards）先生說，動機具有這種影響來產生一個行動；然而，他說，說它們是原因，是荒謬且矛盾的。
4. 在同一頁中，他一再談到動機透過其影響來促使行動者行動。他的話是這樣說的：「正如動機，它存在於理解中，是智力的產物，對於行動，即對於主動能力的發揮是必要的，因為如果沒有某些先前的理由來促使心靈行動，那能力就不會被發揮；因此，從這裡清楚地看出，當一個人被說成傾向於某個行動而非另一個行動時，這恰當地表示一個動機對於一個人產生一個行動，或在所有其他動機之前保持靜止，以產生相反的行動，所具有的主導影響。因為動機是任何行動的基礎和原因，所以主導的動機促使行動者執行該行動。」
現在，如果動機促使心靈行動，那麼它們就導致心靈被促使；而導致心靈被促使就是導致心靈願意；而導致心靈願意就是導致心靈意願；這與成為意志行為的原因是同一回事。然而，這位喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards）先生卻認為，假設動機是意志行為的原因是荒謬的。
如果我們將這些事情放在一起比較，我們在這裡又看到了一大堆矛盾。動機是意志行為的先前基礎和原因；是的，是它們發揮的必要基礎和原因，沒有它們，意志行為就不會發揮，而且在事物的本質中也不可能產生；它們確實激發了這些意志行為，並且透過一種主導影響來做到這一點；是的，這種影響主導著意志行為的產生，並促使心靈傾向於它；然而，假設動機是意志行為的原因，或者說意志的原則被它移動或促使發揮，或者說它在意志行為的產生中具有任何因果關係，或者說它具有任何因果關係來成為意志發揮的原因，都是荒謬的。
對喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards）先生所提出的這些事情，以及他的自由觀念——即意志的自決能力，擺脫一切必然性，與常識的判斷（即沒有動機就不可能有意志行為）相結合——所導致的奇怪矛盾，進行適當的思考，可能足以使我們相信，要使這種自由觀念與動機在意志行為中的影響相一致，是絕對不可能的。而且，由於沒有任何動機或誘因，沒有心靈所追求和追尋的某種事物，就不可能有意志行為或心靈的偏好，這在某種程度上是自明的；因此，最明顯的是，宇宙中沒有阿民念主義者所堅持的那種自由；也沒有任何這種事物是可能或可想像的。